ALAIN PANERO
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0009-0006-5530-1160
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072330821
- ResearcherID : DLM-8798-2022
Présentation
Notice biographique Titres universitaires Distinction honorifique Domaines de recherche Mots clés et synthèse des travaux Au carrefour d’interrogations abstraites et d’enjeux contemporains, le but de cette synthèse est de suggérer :
1°) qu’une réflexion d’ordre épistémologique en sciences de l’éducation et de la formation, notamment sur la question actuelle de la laïcité mais aussi sur celle, très générale, de la définition de la subjectivité et de l’« intelligence », ne saurait faire plus longtemps l’économie d’une mise en perspective de la doctrine kantienne de l’objectivité ;
2°) qu’une telle mise en perspective ne saurait elle-même faire l’économie d’un détour par l’histoire de la philosophie, seul à même de nous fournir la juste cartographie d’un enclos transcendantal qui, certes, s'élargit et se distord, mais que nul ne semble pourtant, aujourd’hui encore, en mesure d’enjamber. TRANSCENDANCE ET IMMANENCE-TRANSCENDANCE : PLOTIN Je me suis d’abord intéressé aux Ennéades de Plotin qui, intégrant une hénologie (un discours rationnel sur l'Un) et une ontologie (un discours rationnel sur l'Être), m’ont paru pouvoir éclairer nombre des questionnements et tensions que l'on retrouve dans tous les systèmes métaphysiques de l'histoire de la philosophie, et même dans la pensée post-métaphysique de Heidegger. Après avoir exposé en détail la façon dont Plotin s'affrontait aux difficultés et paradoxes de la théorie platonicienne de la participation, j'ai montré qu'il parachevait l’examen de la procession-conversion de la deuxième hypostase (dénommée Noûs) en décrivant avec une grande précision une étape intermédiaire où le Noûs n’étant pas encore lui-même mais n’étant déjà plus l’Un, devient Un-Étant. C'est cette phase du Noûs en attente de sa propre substantialité — phase structurelle depuis toujours constitutive de la procession-conversion des hypostases (cet éternel "devenir Un-Étant" n'a bien entendu rien à voir avec un mouvement ou une altération d'ordre empirique) — que j'ai appelée "déréalisation expectative". Et c'est cette déréalisation qui permet d'expliquer, au sein d'un Noûs pourtant présumé incorruptible (le Noûs correspond au monde platonicien des Essences), une déperdition d'étantité qui se traduit par la genèse du sensible et du temps, et par la chute des âmes dans les corps. J'ai alors montré que la remontée de l'âme vers le Noûs ne pouvait pas être le dernier mot de la sagesse plotinienne, puisqu'en ce point de déréalisation, l'âme retombait irrésistiblement dans le corps, tout se passant comme si la conversion était ipso facto une procession. Fallait-il se plaindre d'une condition sisyphéenne qui fait de nous des âmes condamnées à une oscillation sans fin ? Non, car pourvu que l'on comprenne que l'incomplétude structurelle du Noûs, éternellement en attente de sa propre substantialité, attestait positivement l'éternelle préséance de l'Un (qui est la première hypostase), l'éternelle oscillation de l'âme prenait tout son sens : elle manifestait la transcendance irréductible de l'Un pur au cœur d'un processus immanent-transcendant de distribution de degrés d'unité à tous les mixtes d'un-multiple qui composent la procession des êtres. Sous cet angle, la sagesse plotinienne nous donnait à mieux entendre la célèbre formule du Phédon : "Philosopher, c’est s'exercer à mourir". Le but n'était sûrement pas de se donner la mort mais, au contraire, d'assumer philosophiquement la condition d'un "être vers la mort" : cette temporalisation, qui semblait être l'indice d'une déchéance, manifestait plutôt l'éternelle transcendance de l'Un pur, condition sine qua non de l'inépuisable dispensation continue-discontinue d'être. En tant qu'éternel donateur de toute unité et donc de tout être (car il n'y a pas d'être possible sans unité), l'Un, en sa liberté hyperbolique et sa survitalité, ne saurait en effet s'enliser et se figer dans l'étantité qu'il dispense, fût-elle celle, intelligible, du Noûs. Penser le temps et le sensible dans le cadre d'une hénologie impliquait donc leur réhabilitation. TRANSCENDANTALITÉ ET IDÉALITE DE L’ESPACE : KANT ET BERGSON Je me suis ensuite penché sur la notion de "transcendantal", soit dans sa version formaliste kantienne, soit dans sa version vitaliste bergsonienne, pour tenter de mieux voir ce qui sépare une finitude encore subrepticement transie d’infinité d'une finitude sinon pleinement assumée, en tout cas, en voie de l'être. Ce qui me préoccupait, ce n'était pas tant de rappeler l'erreur de Kant qui, d'après Bergson, aurait introduit dans le sens interne une durée déjà spatialisée, que de pointer, à cette occasion, la commune reconnaissance (par deux métaphysiciens hors pair) d'une ambivalence du statut de l'espace (ce qu'on appelle l'idéalité de l'espace). Dans le cadre du vitalisme bergsonien, l'espace reste en effet consistant puisqu'il possède, comme chez Kant, la consistance même de notre représentation. Il reste également imaginaire puisqu'il n'est pas un attribut substantiel qui existerait indépendamment de notre représentation. Ce qui change, en revanche, c'est que chez Kant, la possibilité même de l'expérience tient à la synthèse transcendantale — au moyen de formes a priori provenant du sujet connaissant — d'un "divers sensible" qui, en lui-même, manque d'unité, tandis que chez Bergson, la délimitation de formes, condition de possibilité de notre action sur des objets déterminés, s'opère par la déréalisation — s'expliquant par la nécessaire adaptation du sujet vivant à son milieu — d'un donné saturé et hétérogène ayant en lui-même le principe de sa propre continuité. D'un certain point de vue, le "schématisme transcendantal" de Bergson (en un sens certes non-kantien de ce syntagme) est tout aussi spéculatif que celui de Kant (puisque Bergson pointe, en deçà de notre représentation, l'immémoriale présence d'un type inédit de substantialité mouvante dont le mode d'intuition ne relève d'aucun modèle connu dans l'histoire de la philosophie). Mais, dans la mesure où le schématisme bergsonien n'opère plus à la charnière de deux plans séparés — d'un côté, l'inconnaissable (la Chose en soi) et, de l'autre, le connaissable (les phénomènes) — mais, dans un même plan de réalité ("Me voici donc en présence d’images", dit Bergson dans le premier chapitre de Matière et mémoire), à la charnière du connaissable et de l'intuitionnable, il apparaît à la fois plus économique et plus concret. Et, en effet, il ne s'agit plus chez Bergson de devoir penser la possibilité de l'Expérience en général pour un être habitant à la fois dans un monde nouménal et un monde phénoménal, mais seulement la possibilité d'une première expérience de repérage pour un être vivant devant agir efficacement sur son milieu, à charge pour lui d'approfondir ensuite cette première expérience, en l'analysant et/ou l'intuitionnant davantage. IMMANENCE Parallèlement à ces réflexions sur les concepts de transcendance, de transcendance-immanence et de transcendantalité, je ne pouvais pas ne pas remarquer que la postmodernité nous promettait, avec l'idée d’immanence, une nouvelle époque du savoir. À ne pas confondre avec le monisme et le panthéisme, lesquels relèvent de la tradition ontothéologique, l'immanentisme post-métaphysique — purifié de toute nostalgie d'un Ailleurs — permet de renouveler la position de nombre de problèmes, et ce, dans beaucoup de domaines, qu’il s’agisse d’art, d’éthique, de politique, d’éducation, d'écologie, etc. Par les effets de renversement ou d’inversion qu'il suscite, il nous transporte aux limites de la Représentation : il y a quelque chose qui, le temps de notre vie, se donne toujours déjà à nous, sans qu'il nous soit possible de surplomber cette situation ni même de la mettre en perspective au moyen de quelque anticipation transcendantale ou rétrospection dialectique. On peut toujours l'interpréter librement (élection ou déréliction ?) mais ce n'est que pure conjecture. Certes, la corrélation, dans l'ordre de la Représentation, du Moi et du Non-Moi, laquelle détermine le champ de nos expériences possibles, n'est pas annihilée (sinon, nous ne pourrions ni délimiter ce qui a pour nom "corps propre" ni dire "Je" !) mais sa prégnance doit être relativisée : elle est simplement quelque chose de donné avec et dans le donné. D'où sa facticité qui est un mélange de nécessité (elle dure tant qu'elle dure) et de contingence (elle ne dure que tant qu'elle dure). Ce qui veut dire aussi que la facticité de ladite corrélation ne saurait être légitimement généralisée : pour d'autres relations, certes infigurables, qui, dans le donné, ne seraient pas contaminées par la corrélation du Moi et du Non-moi, une nécessité d'un tout autre ordre ou une contingence d'un tout autre ordre ne peuvent pas être exclues a priori. Certes, la corrélation du Moi et du Non-Moi demeure à juste titre indéchirable, mais elle n'est plus, même si nous ne pouvons pas nous empêcher de la prioriser, la configuration princeps. L'immanentisme autorise ainsi des déplacements conceptuels qui donnent à penser autrement, en philosophie et dans les sciences humaines, la place de l'Homme (songeons, par exemple, à l'antispécisme) et, dans les sciences exactes, celle de l'observateur (dans le champ de la physique contemporaine, il est clair que la cohérence et la continuité des équations et des calculs tiennent à une structure algorithmique qui excède les seules facultés de synthèse et de mémoire de l'observateur). Dans ce contexte théorique, où la notion d'objectivité était à réviser et à réinscrire dans un cadre épistémologique élargi, il me semblait opportun de réexaminer la signification et l'usage du concept d'idéalité de l'espace. Quel sort pouvait bien lui réserver une philosophie de l'immanence ? Condition de séparation des phénomènes et des noumènes chez Kant (elle-même condition de toute prédictibilité dans les sciences), puis condition de stabilisation du mouvant chez Bergson (elle-même condition de l'action et de la connaissance), il perdait ici, semble-t-il, tout intérêt. Pourtant, loin de négliger la thèse, d'origine métaphysique, d'une idéalité de l'espace, les penseurs de l'immanence l'ont conservée tout en subvertissant son sens. Il leur fallait, eux aussi, désubstantialiser l'espace, c'est-à-dire ne surtout pas en faire un attribut (telle l'étendue chez Descartes), s'ils ne voulaient pas se heurter de nouveau aux deux premières antinomies kantiennes (le monde est-il, oui ou non, limité dans l’espace, et toute chose est-elle, oui ou non, divisible à l'infini ?) et courir ainsi le risque de retomber dans une problématique criticiste qui n'était plus la leur. Malgré la prégnance des effets de relief, toutes les concrétions au sein du donné devaient donc être tenues pour illusoires, imaginaires ou fantasmatiques. Avec toutefois une différence de taille : cette fantasmagorie était à présent décorrélée de toute subjectivité et/ou instance transcendantale. L'idéalité de l'espace ne nous renseignait donc plus, réflexivement, sur notre façon de nous rapporter aux objets de l'expérience. Elle nous apprenait que nous étions radicalement exposés à un jeu d'ombres et de lumière qui risquait, malgré tous nos efforts, de nous faire encore et toujours prendre ce qui n'est pas pour ce qui est. Elle laissait également entendre que le rôle de la philosophie n'était plus de procéder à une autocritique réflexive des pouvoirs de la raison dans le cadre d'une théorie kantienne de l'objectivité (comme si toute méconnaissance s'expliquait par un mauvais usage de nos facultés : imagination, entendement et raison) ; il s'agissait plutôt, dans le cadre d'une phénoménologie herméneutique de la manifestation de ce qui toujours déjà se donne comme ce qui est et/ou ce qui n´est pas, d'endurer l'équivocité de toute manifestation. CHAMP TRANSCENDANTAL Sous cet angle, la notion merleau-pontyenne de "champ transcendantal" et celle, deleuzienne, de "plan d'immanence" (l'une et l'autre signifient que toute perspective de survol du réel est impossible, et qu’il n’existe donc jamais de point de vue qui embrasserait tous les points de vue) ont marqué mes recherches. De lecture en lecture, j'ai repéré cinq puissants opérateurs d'immanence : 1°) la théorie bergsonienne de l'image dans le premier chapitre de Matière et mémoire (Bento Prado Jr. avait attiré l'attention sur ce point) ; 2°) le mythe ovidien de Narcisse qui vaut avant tout comme une figuration poétique du "champ transcendantal", et non comme une leçon de morale ; 3°) le fameux "sophisme de l’éphémère" — "de mémoire de rose on n’a jamais vu mourir un jardinier !" — repris par Fontenelle qui relativise radicalement notre capacité à évaluer objectivement les durées et relève donc déjà, à sa façon, d’une authentique « pensée en durée » (et non pas seulement d’une pensée de la durée) ; 4°) l'interprétation par le pédagogue Fernand Deligny de l'autisme sévère qui réhabilite, contre le cogito cartésien, des formes de subjectivité méprisées (les autistes sévères partagent, dans l'immanence, le même monde, antérieur au monde social, que le nôtre) ; et enfin 5°) l'expérience banale du jeu, dans laquelle tout enfant et tout homme peuvent déjà éprouver (sans avoir besoin de médiations artistiques ou techniques élaborées) quelque chose de l'entremêlement paradoxal de hasard et de nécessité qui définit notre condition (comme Colas Duflo, dans le sillage de Schiller, l'a rappelé) mais aussi quelque chose de la fantasmagorie du réel, d'une virtualité du réel qui atteste la réalité du virtuel, et qui fait que même sans grande imagination on se prend au jeu. J'ai alors pris pleinement conscience de la complexité de la position occupée par Bergson dans l'histoire des idées : sa philosophie n'était déjà plus un spiritualisme mais elle n’était pas encore un immanentisme. À mes yeux, ce point n'avait jamais été pris en compte, ni par les commentateurs qui faisaient de Bergson un spiritualiste vitaliste comme un autre, ni par ceux qui en faisaient un peu vite, dans le sillage de Deleuze, l'un des rares penseurs de l'immanence. Les uns et les autres me semblaient avoir oublié de se demander, préalablement à leurs enquêtes, quel rôle inédit pouvait bien jouer ici, à la charnière de deux courants de pensée, son concept d’une idéalité de l’espace (d'un espace certes fictif mais dont la consistance quasi hallucinatoire s'expliquait par les nécessités de la vie). Avant tout sensibles au versant spiritualiste du bergsonisme, la plupart des commentateurs montraient surtout qu'en son ambivalence, le concept d’une idéalité de l’espace permettait de tenir ensemble un dualisme ontologique et un dualisme méthodologique. Ce qui est vrai. Mais sur son versant quasi postmoderne et pré-déconstructionniste, personne ne prenait acte du caractère corrosif d’une "intuition toujours nouvelle d’une durée toujours nouvelle". Pourtant, loin d'être synoptique ou panoptique (à l'instar de l'antique intuition intellectuelle d’un Absolu hors du temps), ou de n'être que le focus imaginarius d'une méthode d'allure kantienne qui aurait été simplement requalifiée au passage d'intuitive, l'intuition de la durée toute pure menaçait bel et bien de frapper d'incommunicabilité nos expériences privées de durées toutes singulières et disparates. Sous-estimant ce risque, les commentateurs, surtout attentifs au caractère aliénant du voile de l'espace (la fameuse "spatialisation" de la durée), ne pouvaient pas voir que la "re-spatialisation" de la durée, après l'intuition, était aussi le meilleur remède contre le double risque — au moment de retranscrire nos intuitions quasi-incommunicables de la durée — du silence et du bavardage. Autrement dit, il n'y avait qu'un seul concept d'espace mais, selon que l'on se situait avant ou après les rares et difficulteuses intuitions de la durée toute pure, la référence à l'espace changeait de sens. En son ambivalence, la thèse de l'idéalité de l'espace reconditionnait et réadaptait sans cesse notre esprit inventif et critique, ou simplement distrait ou rêveur, à ses conditions biologiques d'existence. Et c’est en ce sens que je qualifiais le concept d’idéalité de l’espace de "principe d’univocité" : il était la clé de voûte qui, dans le cadre d'une philosophie quasi immanentiste de la vie, garantissait la possibilité d'une discursivité renouvelée et d'un accord des hommes qui ne devait plus rien au modèle ontothéologique d'une communion noétique des esprits. Pressentant, avant Deleuze et les postmodernes, une fantasmagorie incommensurable à celle, rassurante, de la théorie platonicienne de la participation réglée des degrés de réalité, Bergson, qui avait traduit Les illusions des sens et de l’esprit (1883) de James Sully et connaissait fort bien les œuvres de Schopenhauer et de Nietzsche, se devait — encore spiritualiste en ce sens — de prévenir toute discordance qui aurait pu nous faire perdre pied. D'autant qu'au début du XXe siècle, la vision du monde que la physique d'Einstein ou la mécanique quantique proposaient de leur côté était elle-même pour le moins déroutante. Tout se passait donc à mes yeux comme si Bergson avait pressenti, par un cheminement intellectuel qui lui est propre — celui d'une philosophie de l'intuition de la durée toute pure qui appelle nombre de déconstructions et de reconstructions — que l'ère de la postmodernité qui est aujourd'hui la nôtre était à double-tranchant. DÉCONSTRUCTION ET POSTMODERNITÉ Pour nous qui, à l'instar des roses de Fontenelle, avons encore trop vite tendance à tenir pour objectivement définitives des déterminations seulement passagères, il est vrai que la remise en question contemporaine de toutes les prétendues évidences véhiculées par l'histoire de la philosophie est méritoire. Elle nous permet d'effectuer enfin, de façon rigoureuse, une critique fructueuse de toute origine, de tout fondement mais aussi de toute valeur ou norme prétendument indubitables. Ce qui n'est pas sans enjeux existentiels, politiques et moraux. Mais, d'un autre côté, l'idée d’une immanence radicale risque de nous inciter à gommer trop vite certains jalons sans doute objectivement artificiels et provisoires mais néanmoins subjectivement nécessaires pour nous orienter durablement dans la pensée et fixer notamment les valeurs qui fondent les normes du droit.
Il est vrai qu'en pays d'immanence, le signe et la chose, la forme et la matière, le signifié et le signifiant, la conscience pré-réflexive et la conscience de soi, l'instant banal et l'Événement, le miraculeux et le prosaïque, les différences de nature et les différences de degré, etc., deviennent miscibles puisqu'ils sont taillés, en dernière instance, dans une étoffe certes bariolée, avec des plis et des replis, mais néanmoins unidimensionnelle. Pourvu que, contrairement aux roses de Fontenelle, nous ayons la patience d'attendre suffisamment longtemps la démagnétisation de toute chose, telle révélation d'ordre religieux ou telle épiphanie d’ordre métaphysique — qui nous semblent trouer miraculeusement et soudainement (exaiphnès) une étoffe unidimensionnelle pourtant indéchirable — retrouveront leur juste place dans le champ miroitant des apparitions et des disparitions. A contrario et pourvu que nous ayons la patience d'attendre le réenchantement du monde, les détails apparemment les plus insignifiants peuvent faire boule de neige, et finir par avoir un impact considérable. Qu’une philosophie rigoureuse de l’immanence soit donc perspectiviste ou historiciste, c’est certain. Mais elle ne vire jamais pour autant en relativisme, scepticisme ou nihilisme. Elle peut même être un antidote au nihilisme : un hymne à la grande bellezza du monde ! Mais reconnaissons qu’il demeure périlleux de penser, même en multipliant les métaphores et les analogies (songeons à l'image du réseau ou au célèbre rhizome de Deleuze), un enchevêtrement de multiplicités qui se font et se défont, s’imposent ou passent inaperçues. De quelle logique du sens et de quelle pensée de la différence (ou de la différance) cette architecture symbolique, conçue contre-intuitivement aux frontières de la Représentation, relève-t-elle ? En outre, comment ne pas nous sentir perdus devant une modélisation du réel dont on doit admettre qu'elle n'est après tout elle-même, comme d'ailleurs tout le reste, qu'un état métastable qui ne dure que tant qu'il dure ? ENCLOS TRANSCENDANTAL ET SURRATIONALISME Je me suis alors demandé si ce travail post-métaphysique tout de même très spéculatif — le questionnement sur le langage (à la fois sur la langue et sur la parole) battait son plein (notamment sous l'influence des travaux de Lévi-Strauss, des séminaires de Lacan mais aussi des écrits de Wittgenstein) — ne correspondait pas à la résurgence intempestive de l'idée kantienne de transcendantalité : tout un formalisme grammatologique ou psychanalytique semblait en effet prendre la relève de l'Esthétique, de l'Analytique et aussi de la Dialectique transcendantales. Que nous soyons sortis de la métaphysique, pourquoi pas ? Mais curieusement, tout se passait, en tout cas à mes yeux, comme si, loin d’être entrés dans une époque postkantienne du savoir, nous ne faisions que nous inscrire davantage dans le sillage d’un transcendantalisme formaliste. Nous nous pensions post-bergsoniens mais demeurions, sans le savoir, kantiens ! Nous nous pensions évolutionnistes du côté de la biologie et historicistes du côté des sciences humaines et sociales, mais nous étions des structuralistes ! L'enclos transcendantal s'élargissait et se distordait mais nul ne semblait pouvoir l'enjamber. Pour lever ce paradoxe d'une postmodernité qui n'était en fait jamais devenue postkantienne, j'ai dû faire, à l'écart d'une certaine phénoménologie herméneutique qui, à mes yeux, transposait surtout dans le champ de la philosophie des concepts d'ordre pragmatique et sociolinguistique, un détour par la philosophie des sciences. J’ai voulu prendre acte de la résurgence, là aussi pour le moins intempestive mais dans un autre champ du savoir et des pratiques — en l'occurrence chez Bachelard —, de l'idée kantienne de transcendantalité. Bachelard montre en effet que si les inimaginables réussites de la microphysique et de la physique, dues à de nouvelles modélisations non-euclidiennes de l'espace-temps, ébranlent les soubassements de la Critique de la raison pure, elles attestent néanmoins l'incroyable fécondité du schématisme mathématisant que Kant avait pressenti. Certes, aux XXe et XXIe siècles, la question métaphysique d’une fondation transcendantale de la scientificité ne fait plus sens. Mais cela ne signifie pas que l’idée même de transcendantalité soit hors-jeu. Au contraire, on pourrait inverser la perspective et se dire qu’après tout, grâce aux avancées incomparables des sciences exactes, c’est l’idée même de transcendantalité qui reçoit une fondation jusqu’à présent inégalée, à condition bien sûr de refondre entièrement l'Esthétique et l'Analytique transcendantales. Là où Bergson, commentateur d’Einstein dans Durée et simultanéité, prenait soin, contre Einstein, d’articuler toute chose autour d'un ego enraciné dans son milieu vital, le transcendantalisme quasi démiurgique de Bachelard arrimait à nouveau une foule de mondes possibles à une instance aussi abstraite que le "Je pense" kantien, mais, cette fois-ci, aux capacités de symbolisation et de calcul illimitées. En ce point où la question de la transcendantalité des sciences devenait celle de la scientificité du transcendantal, l’idée de transcendantalité brillait donc d’un nouvel éclat. Le "moment kantien" de la pensée, que l'on croyait derrière nous, redevenait, mutatis mutandis, notre moment. Le surrationalisme néo-criticiste de Bachelard, qui promeut une refonte "plus-que-kantienne" du criticisme, a-t-il influencé les penseurs français des années 1960-1980 ou ne s'agit-il que d'une synchronicité ? Ce que nous pouvons au moins dire, sans grand risque de nous tromper, c'est que la pensée dite "post-moderne" — dont la linguistique, le structuralisme, la psychanalyse, l'ontologie phénoménologique de Sartre, la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, la phénoménologie herméneutique de Ricœur, l’immanentisme deleuzien, la déconstruction derridienne, la médiologie de Régis Debray mais aussi la philosophie analytique sont quelques-uns des noms — apparaît comme une tentative, encore en cours, de réécriture de la Critique de la raison pure dans un contexte "plus-que-criticiste" à mille lieues, est-il besoin de le préciser, du contexte positiviste et néokantien du XIXe siècle. VITALITÉ ET ESPRIT Restait à savoir si la résurgence de cette tendance formaliste, voire hyper-formaliste (dont l'I.A générative, au croisement de l'algorithmique et de la sémantique, est peut-être aujourd'hui un effet ou un symptôme), pouvait, sans nullement altérer notre créativité poétique, renforcer surrationnellement notre "tonus rationaliste" et notre « orthopsychisme » (selon les expressions de Bachelard) ou, au contraire, entraîner à moyen ou long terme une dévitalisation irrévocable de l’esprit.Tenant à distance la thèse heideggérienne de l’essence métaphysique de la technique, j’ai voulu penser les conditions d’une nouvelle alliance entre l’Objectivable et l’Inobjectivable. Remontant dans l’Antiquité jusqu’à l’énigmatique notion de pneuma (présente dans le corpus attribué à Hippocrate), j’ai suggéré que Philosophie et Médecine, d’abord indiscernables dans leur commune étude de cet inobjectivable objet qu’est le pneuma, avaient dû très vite se séparer pour faire face aux difficultés inextricables qu’elles rencontraient (qu’est-ce que la vitalité ? Qu’est-ce qu’un composé d’âme et de corps ? Qu’est-ce qu’un esprit ? etc.). Aurait alors dû se produire, comme il était légitime de s’y attendre, un dédoublement conduisant à deux régimes de vérité nettement identifiables : d’un côté, celui d’une philosophie pleinement attentive au versant inobjectivable du pneuma (la vitalité, l’esprit) ; d’un autre côté, celui d’une science médicale pleinement attentive au versant objectivable du pneuma (les fonctions et les propriétés de tout organisme vivant). Or, si un tel dédoublement a incontestablement eu lieu, et a permis au fil du temps et jusqu’aux plus récentes découvertes de la biologie moléculaire, une autonomisation féconde des sciences de la vie, il faut toutefois noter que, du côté de la philosophie, cela a surtout conduit au monopole intellectuel d'une onto-théologie qui, hypostasiant l’Esprit et la Vie, s’est rendue très rapidement inattentive au versant inobjectivable du pneuma. Ou pour le dire autrement : la séparation annoncée entre deux régimes de vérité n'a pas porté ses fruits, puisque la Philosophie, devenue onto-théologie sous l'empire du formalisme qu'elle partageait originairement avec l'autre face d'elle-même (la Médecine), n'a pas réussi, à l'occasion de ladite séparation, à maîtriser l’irrésistible tendance objectivante qui la constituait. Tendance certes productrice de savoir lorsque l’objet objectivé est effectivement objectivable mais seulement productrice d’un pseudo-savoir lorsqu’elle prétend pouvoir objectiver ce qui ne peut pas l’être. Loin d’objectiver l’inobjectivable, l’onto-théologie n’a fait que réifier la vitalité (en parlant de Vie avec une majuscule) et l’esprit (en parlant d'Esprit avec une majuscule). Ce qui n'aurait pourtant jamais dû se produire. Ou, à défaut, une telle dérive aurait dû être rectifiée avec le développement du néoplatonisme. Car aucun philosophe contemporain de Galien ne pouvait ignorer que 1°) toute objectivation se fait sur fond d'une manifestation qui excède l'objectivation et 2°) durant le procès d'objectivation, toute objectivation qui s'autonomise au détriment de ce qui se manifeste n'est plus qu'une réification. Dans le cadre pré-ontothéologique d'une théorie de l'objectivité, il était donc clair que ce qui se manifestait (et dont le nom est pneuma) n'aurait jamais dû être quantifiable et réductible a priori à une phénoménalité tronquée et prévisible d'allure kantienne. Or, tout se passait comme si le schématisme transcendantal que Kant baptisera ainsi de nombreux siècles plus tard opérait déjà secrètement dès la toute première manifestation du pneuma. Ce qui était pour le moins anachronique ! Mais je devais me rendre à l'évidence : la tendance à l'hyperformalisation que l'on pouvait déceler chez les penseurs postmodernes n'était pas née à l'âge de la modernité, avec le cartésianisme ou le criticisme. Elle était depuis toujours omniprésente (d'ailleurs bien avant le développement visible des techniques) et s'expliquait par une très lointaine séparation ratée entre deux régimes de vérité. L'histoire entière de la philosophie devenait ainsi l'histoire des effets sur les philosophes de ce ratage inaugural. L'oubli de l'être thématisé par Heidegger et les dérives de l'onto-théologie que je pointais (l'oubli du pneuma, de la vitalité de la vie et de la spécificité sui generis de l'esprit) attestaient à mes yeux, et ce, jusque dans le champ des sciences exactes et humaines du XXe et du XXIe siècle, la résurgence pérenne d'un schématisme mathématisant. Seuls quelques penseurs, soucieux de préserver l'esprit et la vie de toute réification (notamment Fontenelle avec son allégorie des roses, Nietzsche avec sa conception de l'esprit libre, et Bergson avec son concept souple d'élan vital), mais aussi, de façon pour le moins inattendue dans un tel cadre strictement épistémologique, Goethe, l'auteur de Faust — le mythe de Faust nous rappelle, d'une part, que selon le dogme chrétien de l'incarnation la chair reste hors de portée de toute quantification savante, et, d'autre part, qu'un esprit méphistophélique qui toujours nie l'Esprit reste indemne de toute objectivation — avaient pressenti que la cause de cette immémoriale emprise n'était autre qu'une dissociation de l'identité philosophique elle-même. Et c'est à cette dissociation, qui depuis toujours rendait la philosophie inégale à elle-même, qu'il convenait prioritairement de faire face. Ce qui voulait dire qu'une contre-histoire de la vitalité et de l’esprit, plus aboutie que celle que je n'avais fait qu'esquisser à grands traits, restait à faire, peut-être dans le sillage de Georges Canguilhem qui a un temps envisagé une "philosophie biologique" (laquelle n'est pas à confondre avec une philosophie ou une épistémologie de la biologie) restée certes fragmentaire mais qui, sous certains aspects, notamment lorsque Canguilhem parle de la "vitalité de la vie", semble préfigurer la contre-histoire que nous évoquons. OBJECTIVABLE ET INOBJECTIVABLE Redeviendrait ainsi pensable, après et grâce au travail de déconstruction initié par Heidegger et continué ou renouvelé par d'autres (notamment Jean-Luc Marion), la possibilité d’un jeu à nouveaux frais entre l’Objectivable et l’Inobjectivable qui, en l’état, semble certes tourner à l’avantage des sciences et de leur formalisme mathématisant — lequel fait bel et bien craindre une dévitalisation de l'esprit si la sémantique devient soluble dans l’algorithmique —, mais qui pourrait aussi, sans paradoxe, nous conduire à revaloriser, grâce justement à la formidable puissance d'objectivation des sciences — laquelle atteste notre "tonus rationaliste" à condition de bien distinguer sens et cause —, ce qu'on pourrait appeler un Inobjectivable de niveau 2 : non plus l'Inobjectivable d´ordre métaphysique (de niveau 1) que les philosophes se donnent a priori mais un Inobjectivable résiduel qui ne se donne à entrevoir que dans le sillage des sciences, comme la poussière d'or dans le tamis. D'où le principe post-heideggérien qui, à mes yeux, doit permettre — à l’opposé, et de la conception pessimiste de la technique chez Heidegger, et d’une méconnaissance des sciences de la matière par les phénoménologues — de réconcilier sciences et philosophie, et de promouvoir une théorie de l'"objectivité" qui s'accorde avec une phénoménologie de la manifestation : "Plus il y a d’objectivable, plus il y a d’inobjectivable !". Donnons ici deux exemples d'une possible application dudit principe :
1°) Plus la biologie moléculaire objectivera la vitalité de la vie et la modélisera comme un microprocessus organique, plus nous aurons quelque chance d'entrapercevoir "objectivement" (c'est-à-dire sans intercaler ici un inobjectivable métaphysique de niveau 1, par exemple, un élan vital) l'inobjectivable de niveau 2 qu'est la vitalité de la vie.
2°) Plus les neurosciences et l'Intelligence Artificielle Générative modéliseront le fonctionnement du cerveau et de nos facultés, plus nous aurons quelque chance de découvrir jusqu'à quel point ce qui a pour nom "conscience" ou "langage" peut résister "objectivement" (en tant qu'inobjectivable de niveau 2) à toute modélisation. Précisons que cette façon de repenser la question des rapports de l'Objectivable et de l'Inobjectivable n'est pas nouvelle. Bergson, dans Matière et mémoire, suggérait déjà que plus les localisations cérébrales seront précises, plus l'écart irréductible entre, d'un côté, un ensemble bien défini de connexions de neurones et, d'un autre côté, d'imprévisibles et variables représentations mentales, deviendra patent. Son tort est cependant d'avoir réintroduit ce que nous appelons un inobjectivable de niveau 1, en l'occurrence une "mémoire pure". ÉDUCATION ET ÉPISTÉMOLOGIE J’ajoute que dans le cadre d'une philosophie de l'éducation et/ou d'une épistémologie des sciences de l'éducation (et plus largement des sciences humaines et sociales), j'ai remarqué que Durkheim, qui, dans L'Évolution pédagogique en France, critique le formalisme sans cesse renaissant des pédagogues au fil des siècles (du Moyen Âge jusqu'au XIXe siècle) dont il entend, lui, enfin s'extraire (en forgeant un modèle inédit de réalisme pédagogique dont l'objectivité tient, en fait, à la nouvelle objectivité sociologique qu'il promeut), avait dû d'abord, pour y réussir, penser les conditions d´une refonte non-kantienne de la notion d'objectivité. Le fondateur de la sociologie qui, par-delà le transcendantalisme kantien, parvient à doter la "Société" et "les représentations collectives" d'une forme originale de transcendance qui ne doit plus rien aux métaphysiques de la transcendance, appartenait donc déjà, dans la France de la fin du XIXe siècle, à la postmodernité (puisque le propre de cette dernière était, disions-nous, de débattre souterrainement avec l'Esthétique et l'Analytique transcendantales). Dans le cas de Durkheim, ce qui est frappant, c'est qu'il pense, grâce à sa solide formation initiale en philosophie (à l’ENS, il était surnommé le « Métaphysicien »), les conditions d'une sortie hors de la métaphysique qui permet l'éclosion et l'autonomisation, non pas d'une post-métaphysique comme ce sera le cas chez Heidegger, mais d'une science humaine. Dans le cadre d'une généalogie ou d'une archéologie des sciences humaines, il y aurait sans doute beaucoup à dire sur ce point. Signalons que cela devrait au moins nous inciter aujourd'hui à regarder autrement les disciplines prétendument nouvelles qui ne cessent de se multiplier par simple hybridation ou duplication de disciplines déjà constituées. N'est-il pas temps de rappeler, en se référant aux grands fondateurs des sciences humaines, que toute fabrique d'une discipline réellement innovante ne saurait faire l'économie d´un débat de fond sur la question (kantienne) de l'objectivité ? D'autre part, je me suis aperçu que le débat contemporain sur la laïcité nous ramenait encore, malgré nous, à Kant. Car, au mitant du XIXe siècle, le spiritualisme néokantien semblait pouvoir fournir à la morale et au droit républicains le fondement qui leur manquait. La loi morale, telle que définie par Kant — c'est-à-dire devant valoir universellement pour tous les êtres raisonnables, et ce, indépendamment de toute référence à la Loi révélée aux prophètes des monothéismes — semblait en effet pouvoir garantir, indépendamment donc de toute référence au droit divin, l'autonomie du droit et de la morale (perspective qui, notons-le, sous-tend encore notre théorie des droits de l'Homme). Mais il y avait un prix à payer que nous payons sans doute encore aujourd'hui. Comment ne pas remarquer en effet que la sacralisation d'une loi morale extra-constitutionnelle semblait, ou bien mettre en péril le principe d'une préséance de l'arbitrage impartial de l'État (préséance pourtant constitutive du principe de laïcité), ou bien, par une sorte de diffusion ou de transfert de la sacralité de la loi morale à la législation juridico-politique, risquer d'entraîner une forme de déification de l'État lui-même ?
On lève habituellement ce paradoxe en rappelant que la sacralité de la loi morale chez Kant n'est pas du même ordre que celle de la Loi révélée. La loi morale n'est, dans la Critique de la raison pratique, qu'une instance transcendantale : on sacralise certes, à travers elle, la Raison mais la Raison n'étant pas, dans un cadre criticiste, un attribut métaphysique de Dieu, la loi morale ne nous renvoie qu'à l'énigme de notre propre humanité, celle de notre grandeur (nous sommes "raisonnables") et de notre misère (nous sommes "finis"). Mais cela suffit-il à supprimer toute tension et à lever toute ambiguïté ? En première analyse, oui... Car du côté des inventeurs de la laïcité, il est clair qu'une fondation transcendantale permet d'éviter tout recours à un fondement de droit divin, et qu'à ce titre, ce qui est à valoriser, voire à sacraliser, c'est la poursuite de l'effort d'autonomisation de la raison initié au siècle des Lumières. Sauf à inverser les moyens et les fins, ce ne sont donc jamais directement l'État ou tel ou tel type de gouvernement (la monarchie constitutionnelle ou la démocratie) qui doivent être sacralisés. Ou s'ils le sont, c'est uniquement parce qu'ils permettent de donner corps à des valeurs qui sans la médiation d'institutions complexes demeureraient chimériques. En deuxième analyse, non... Car la radicalité de la théorie kantienne de l'objectivité limite d'emblée toute perspective, républicaine ou non, d'une liberté inconditionnelle de conscience. Comment ne pas remarquer en effet que, dans la Critique de la raison pure, tout phénomène (y compris tout phénomène religieux : signe, symbole, rite, relique, etc.) ne peut être, par définition, qu'un phénomène comme un autre dont l'intuition sensible ne renvoie à aucune réalité transcendante (nouménale) ? Un tel positionnement n'invalide-t-il pas a priori l'idée de Révélation, ou même, celle d'intuition mystique ? Ne démagnétise-t-il pas aussi a priori la foi des croyants, en ne leur accordant de liberté de conscience que "sous condition transcendantale" ? Il y aurait, d'un côté, des sujets lucides, c'est-à-dire pleinement conscients de la portée mais aussi des limites de la raison humaine, et d'un autre côté, des sujets aveuglés par leurs désirs et prêts à prendre leurs fantasmes pour le réel. En ce point, le risque de vouloir fonder transcendantalement le principe républicain de la liberté de conscience serait de n'aboutir qu'à un respect seulement joué des croyances (car l'homme lucide, quoique respecteux par devoir républicain de la liberté de conscience, n'en penserait pas moins...). On objectera que Kant prend soin, dans la Critique du jugement, de tempérer la trop grande radicalité de son positionnement initial en pointant un mode de manifestation qui, sans remettre en question le modèle d'objectivation de la Critique de la raison pure, le complète : contrairement au jugement "déterminant" qui s'accompagne d'une schématisation objectivante, le jugement "réfléchissant" s'apparente, lui, à une symbolisation qui, si elle ne nous apprend rien d'"objectif" sur la beauté, la sublimité ou la finalité que l'on peut ressentir au contact d'un paysage ou d'un organisme vivant, ne nous empêche pas de reconnaître que la beauté, la sublimité ou la finalité qui se manifestent à nous possèdent une consistance sui generis. Ce qui, transposé dans le champ de l'expérience religieuse, signifie 1°) qu'il s'agit de reconnaître sans aucune réserve la réalité de l'émotion religieuse, voire mystique, mais 2°) que nul ne saurait pour autant s'autoriser à déduire de la force de cette émotion subjective la manifestation effective de Dieu. Or, si l'expérience religieuse ne peut nous renvoyer qu'à la révélation intérieure de nos goûts ou sentiments, fussent-ils en droit universellement partagés par tous, et non à l'épiphanie inconditionnée du surnaturel, comment ne pas voir que la question de la foi demeure, même dans le nouveau cadre épistémologique de la Critique du jugement, "sous condition transcendantale" ? Qu'il puisse exister, comme le prétend Kant, une religion dans les limites de la simple raison, bâtie sur des croyances rationnelles dénommées "postulats de la raison pratique", et qu'une telle religion puisse fournir à certains des raisons suffisantes d'espérer, pourquoi pas ? Mais quel croyant, doté d'une liberté inconditionnelle de conscience qui fait qu'il peut choisir de croire ou de ne pas croire à ce qu'il perçoit ou ressent (liberté de conscience qui a aussi pour nom "libre-arbitre"), pourrait sérieusement se contenter d'une existence seulement probable de son Dieu ? Car le Dieu des croyants, même lointain ou transcendant, n'est jamais une instance anonyme comme l'est la loi morale de Kant. Et à quelle communauté les croyants devront-il appartenir ? À celle des philosophes ? Dans ces conditions, qui sait si certains croyants n'ont pas été ou ne sont pas encore choqués en France, non pas, comme on le dit souvent, par la préséance, actée en 1905, de la loi de l'État sur la Loi révélée, mais plutôt par le "conditionnement" invisible d'une épistémologie républicaine, inspirée de la doctrine kantienne de l'objectivité, qui, au moment où elle prône la liberté de conscience, semble paradoxalement en faire une "liberté sous contrat" (formule que j'emprunte ici, en la "transcendantalisant", au titre d'un ouvrage de Bruno Poucet sur l'histoire de l'enseignement privé) ? En outre, s'il est vrai que la transcendantalité kantienne est porteuse d'une tendance objectivante incontrôlée — qui, on l'a dit, la précède et la traverse (même si Kant le premier l'a repérée et baptisée du nom de "schématisme transcendantal") — ne doit-on pas avant tout craindre aujourd'hui de sacraliser à notre insu ladite tendance en croyant sacraliser seulement la Raison ? Ce qui, à moyen ou long terme, nous conduirait à laisser le champ libre, du côté des valeurs républicaines, à une morale rigoriste, et du côté des principes du droit, à un normativisme de type kelsénien.
Publications
Publications
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Les sciences de la vie et les sciences humainesJournée de rencontres et d’échanges Diabète & obésité : une approche « bio-éco-psychosociale », Jean-Daniel Lalau; CHU AMIENS; COPPEPI, Jun 2025, AMIENS, France |
« Contingence et changement. Quelques remarques sur La metabolè : le changement dans la relation de soin en nutrition de Jean-Daniel Lalau »Séminaire ADOSE, CAREF thème 3/UPJV, Jan 2024, AMIENS, France |
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« Critique de la raison pure et Matière et mémoire : d’une finitude à l’autre »Colloque international « Bergson face à Kant », May 2024, L'Aquila, Italie |
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La question des finalités éducatives : un faux débat ?Journée Interthèmes " Quelle est la réflexion des enseignants-chercheurs en sciences de l’éducation et de la formation (SEF) sur la portée éducative de leurs recherches ?"(UPJV/CAREF), Nov 2023, AMIENS, France |
« Paroles d’adolescents en situation de handicap. Retours sur une recherche collaborative pluridisciplinaire » (co-intervention à la table ronde)Sensibilisation au handicap et à la différence à l’école, UPJV-CAREF; C. Berzin, Z. Commere, A. Delbrayelle, S. Fabre, B. Finet, Oct 2023, AMIENS, France |
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« Informer, parler, écouter en ETP : une communication sous influence ? »10 ème journée régionale de prévention et d’éducation thérapeutique du patient 2022, UPJV-Copeppi, Nov 2022, Amiens, France |
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« Approche épistémologique : contribuer philosophiquement à la démarche interdisciplinaire des sciences de l’éducation et de la formation »Journée d'étude du thème 3 du CAREF sur les dispositifs méthodologiques et épistémologiques, UPJV-CAREF, Nov 2021, Amiens, France |
« Le point de vue de la philosophie sur les sciences de l’éducation »Journée d’études sur « Les sciences de l’éducation à Amiens »,, UPJV-CAREF, Dec 2021, Amiens (Somme), France |
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« D’une ontologie de la durée aux apprentissages des temporalités, quelle articulation possible ? »Journée d’études inter-thèmes « L’apprentissage des temporalités », UPJV-CAREF, Nov 2020, Amiens, France |
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Synthèse du colloque Objets pour apprendre, Objets à apprendreColloque international « Objets pour apprendre, objets à apprendre : Quelles pratiques enseignantes pour quels enjeux ? », UPJV-CAREF, Jun 2019, Amiens, France |
« Transmettre des valeurs de respect dans un climat de classe irrespectueux : paradoxes et enjeux contemporains de l’Enseignement Moral et Civique »Journée d'études « Formation, éducation ou enseignement moral et civique ? », journée organisée par Béatrice Finet, ESPE de l'académie d'Amiens, site de Laon, Mar 2019, Laon, France |
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SynthèseJournée d’études « Rapport au(x) savoir(s) : une notion à interroger ?, UPJV-CAREF; Circeft (Université Paris 8 Saint-Denis, UPEC), Nov 2019, Amiens, France |
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La loi française du 15 mars 2004 encadrant le port des signes religieux et la réactivation collatérale du schème sacré/profaneEducation and Nature, ISCHE 40, Mar 2018, Berlin, Allemagne |
« Entre apprentissage et inclusion : la question du Sujet chez Fernand Deligny »Colloque international « Subjectivité et marginalités dans les expériences d’apprentissages », UPJV-CAREF; ESPE de l'académie d'Amiens; Université de Laval CIREM 16-18, Nov 2018, Amiens, France |
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« Que veut dire "réaliste" dans l'expression durkheimienne de l'ÉPF "pédagogie réaliste" ? »Journées d'études inter-ESPÉ « L'Évolution pédagogique en France (1938) d'Émile Durkheim dans toutes ses actualités (1889 - 2019) », Oct 2018, Lyon, France |
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« Synthèse »1ère table ronde franco-marocaine : « Grandir au Maroc et en France : contexte et identité », UPJV-CAREF-ESPE; Association Migrations Santé, Mar 2017, Amiens, France |
La loi française de 2004 : en deçà de la querelle des signes, la querelle entre deux théories de l’interprétation des signesJournée d’études « La question laïque : une perspective internationale », UPJV-CAREF; IEFR, Oct 2016, AMIENS, France |
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« Logiques et temporalité de la confiance »4ème table ronde : journée franco-brésilienne, UPJV-CAREF; Migrations Santé, May 2016, Amiens, France |
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« À propos du maître ignorant chez Jacotot et Rancière : la notion de "conscience d'émancipation" et l’émergence d’une pédagogie de la contingence »Journée inter-axes du CAREF, UPJV-CAREF, Nov 2016, Amiens, France |
« Entre stratégie et hasard : le jeu comme principe d’inclusion »Colloque « Le Printemps de la recherche en ESPE 2016 », Réseau des ESPE, Mar 2016, Paris, France |
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« Présence-absence des objets. Entre une pédagogie de la contingence et une pédagogie des objets : une pédagogie des contextes »Journée « Objets pour apprendre/Objets à apprendre » de l’axe 2 du CAREF, UPJV-CAREF, Feb 2015, Amiens, France |
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« Donner à voir le jeu à l’école : l’exemple du domino des sons »1er Colloque « Le Printemps de la recherche en ESPÉ », Réseau des ESPE, Mar 2015, Paris, France |
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« Bergson et la question de la transmission »Journées d’études inter-axes sur « La transmission », UPJV-CAREF, Nov 2015, Amiens, France |
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« Le domino des sons : quel jeu pour quels joueurs ? »Journée d’études ASH « Utilisations du jeu pour mieux apprendre à l’école. Enjeux et contraintes », UPJV-CAREF; ESPE, Jan 2015, Amiens, France |
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Bergson, philosophe du cinéma : un scénario deleuzien ?Conférences de La Société Nantaise de Philosophie, Société Nantaise de Philosophie, Feb 2014, Nantes, France |
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« Au-delà des définitions philosophiques de l’Universel : comment penser aujourd’hui l’émergence de cadres communs dans le champ de l’éducation ? », atelier 4 : « Au-delà de la critique, une relance des utopies en éducation »Colloque international « Les sciences sociales européennes face à la globalisation de l’éducation et de la formation : vers un nouveau cadre réflexif et critique ?", UPJV-CAREF; AISLF (Association internationale des Sociologues de Langue française), AFEC (Association francophone d’Éducation comparée), EERA (European Educational Research Association), ENS de Lyon/IFÉ - Triangle, Université de Strasbourg - SAGE, Université de Bordeaux - LACES, Université catholique de Louvain - GReSAS., Nov 2014, Amiens, France |
Aux frontières de la sensibilité, l’intuition bergsonienne du tempsConférences de La Société Nantaise de Philosophie, Société nantaise de Philosophie, Feb 2013, Nantes, France |
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« Mouvance du sujet »,Formation continue des professeurs de philosophie de l'académie de Créteil (PAF), Feb 2013, Créteil, France |
« Un problème bergsonien : l’insertion de l’esprit dans les choses »Journée d’études pour les agrégatifs de philosophie, Université de Poitiers (département de philosophie), Dec 2012, Poitiers, France |
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« Descartes et Spinoza au crible du professeur de lycée : un bergsonisme à l’état brut »Colloque international « Bergson professeur », UPR 76 (CNRS) ; CAPHÉS-USR 3308 ; CIRPHLES (ENS-CNRS), Nov 2010, Paris ENS, France |
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« Le dualisme de Matière et mémoire et le sophisme de l’éphémère »Colloque « Matière et mémoire », 3e réunion des jeunes chercheurs franco-allemands sur Bergson, université Johannes-Gutenberg, Nov 2009, Mainz (Mayence), Allemagne |
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« Bergson : voyage au bout de la méthode »Colloque « Bergson et les sciences : questions de contenu et de méthode », 2e réunion des jeunes chercheurs franco-allemands sur Bergson, université Johannes-Gutenberg, Nov 2008, Mainz (Mayence), Allemagne |
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« Bergson en cours : l’autre intuitionnisme »Journée d’études « Bergson : le cours de psychologie de 1892-1893 au lycée Henri IV », UPR 76 (CNRS), Oct 2008, Paris École Pratique des Hautes Études, France |
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« L’inattendu : défi de philosophe ou folie d’artiste ? »Conférences de l'ENSA de Bourges, École Nationale Supérieure d’Art, Feb 2007, Bourges, France |
« De la déduction kantienne des catégories à la genèse bergsonienne de l’intelligence : la totalité retrouvée »Colloque « Bergson : Sujet et Totalité » à l’occasion du bicentenaire de L’Évolution créatrice de Bergson, Université de Poitiers CRHIA (Centre de recherche sur Hegel et l'idéalisme allemand), Oct 2007, Poitiers, France |
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Rationalité et devenir : une problématique bergsonienne (communication publiée sur le CD ROM qui complète le volume des Actes)Avenir de la raison, devenir des rationalités, ASPLF, Aug 2002, Nice, France |
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La conception bergsonienne de l'affinité transcendantale : la matière comme envers de l'espritFormation continue des professeurs de philosophie de l'académie de Lille (PAF), Feb 2006, Amiens, France |
Temporalité de la rumeur : l'exemple de la rumeur d'Amiens de 1970Conférences du club Inner Wheel d'Amiens, Feb 2006, Amiens, France |
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« Narcisse et son image »,Colloque « Image, fiction, fantasme », Association NénuPhar/UPJV, May 2006, Amiens, France |
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Matière et esprit chez BergsonFormation continue des professeurs de philosophie de l'académie d'Amiens (PAF), Feb 2005, Amiens, France |
« Être et Nature chez Lavelle et Bergson »Colloque annuel de l'Association Louis Lavelle, Oct 2004, Paris Centre André Malraux, France |
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« De l’idéalité du Tout et des parties à la réalité du mouvant chez Bergson »1er Congrès de la Société de philosophie des sciences, SPS, Oct 2003, Paris ENS, France |
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« L’étrangeté de Narcisse »Colloque annuel de l'Association Louis Lavelle, Oct 2003, Paris Centre André Malraux, France |
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« Temporalité du jeu »Colloque "Pensées du jeu", Centre de Recherches sur l’Histoire du Théâtre (CRHT), université de Paris IV, Oct 2003, Paris, France |
« Transcendance verticale (chez Platon et Plotin) versus transcendance horizontale (chez Sartre et Misrahi) : deux philosophies de l'existence »Conférences du Cercle de philosophie existentielle fondé par Robert Misrahi, Nov 1988, Paris, France |
Éducation thérapeutique : Former et se formerChronique sociale, 2025, 978-2385480431 |
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Figures de l'espritL'Harmattan, 2021, Ouverture philosophique Débats, 9782343233956 |
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Les foulards de la discorde. Retours sur l’affaire de Creil, 1989Éditions de l'Aube, 169 p., 2019, 978-2-8159-3440-4 |
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BergsonAdelino Braz. Ellipses, 2016, connaître en citations, 9782340012684 |
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Henri Bergson. Oeuvres Tome 2Jean-Louis Vieillard-Baron. Librairie Générale Lrançaise, 2015, Le Livre de Poche La Pochothèque, Michel Jarrety |
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Henri Bergson, Oeuvres tome 1Jean-Louis Vieillard-Baron. Librairie Générale Française, 2015, Le Livre de Poche La Pochothèque, Michel Jarrety, 978-2253131366 |
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Bergson professeurAlain Panero; Sylvain Matton; Mireille Delbraccio. Peeters, 2014, Bibliothèque philosophique de Louvain, 978904293151 |
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P.-J. Proudhon. La guerre et la paixNuvis, 2012, La pensée stratégique, 9782363670199 |
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Relire La Psychologie politique de Gustave Le BonNuvis, 2012, La pensée stratégique, 9782363670113 |
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Bergson, la vie et l'actionJean-Louis Vieillard-Baron. Le Félin, 2007, 9782866456610 |
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Jean-Louis Vieillard-Baron, Alain Panero (dir.), Autour de Louis Lavelle. Philosophie Conscience Valeur, L'harmattan, 2006.Jean-Louis Vieillard-Baron; Alain Panero. L'Harmattan, 2006, Ouverture philosophique, Bruno Péquignot, 2296011926 |
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Corps, cerveau et esprit chez BergsonL'Harmattan, 2006, Ouverture philosophique, 229601383X |
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Introduction aux EnnéadesL'Harmattan, 2005, Ouverture philosophique, 2747578690 |
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Commentaire des Essais et Conférences de BergsonL'Harmattan, 2003, Ouverture philosophique, 2747552179 |
Un regard philosophique sur les sciences de l’éducationBruno Poucet (dir.); Julien Cahon (dir.); Alain Maillard (dir.). Les sciences de l'éducation : genèse, devenir, finalités. L'exemple de l'Université de Picardie Jules Verne (1974-2024), Presses Universitaires du Septentrion, pp.169-175, 2026, Éducation et didactiques, 12817597 |
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La transmissionJean-Daniel Lalau (dir.). Education thérapeutique. Former et se former, Chronique sociale, Chap. 9, 100-108, 2025, 978-2-38548-043-1 |
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Critique de la raison pure et Matière et mémoire : d’une finitude à l’autreA. Campo; R. Ronchi; C. Zanfi. Bergson face à Kant, Textus Edizioni (L'Aquila, Italie), A paraître |
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D’une philosophie de la durée aux apprentissages des temporalités, quelle articulation possible ?Alain Maillard (dir.). Temporalités en éducation, Editions Academia, A paraître, coll. Thélème |
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Que veut dire « réaliste » dans l’expression durkheimienne de l’ÉPF « pédagogie réaliste » ?N. Sembel (dir.); M. Dhermy-Mairal (dir.). Durkheim et l’éducation, Presses Universitaires de Rouen et du Havre (PURH), A paraître, coll. Penser les valeurs en éducation |
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« Jean-Louis Vieillard-Baron et la question de l’éducation »Alexandra Roux (dir.). Quelle philosophie de l'esprit ? Mélanges offerts à Jean-Louis Vieillard-Baron, HERMANN, pp.161-172, 2024, Philosophies de l’esprit, 979-1037033574 |
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Le parti pris des objets : perspectives philosophiquesJoël Bisault (dir.); Roselyne Le Bourgeois (dir.); Jean-François Thémines (dir.); Mickaël Le Mentec (dir.); Céline Chauvet-Chanoine (dir.). Objets pour apprendre, objets à apprendre. 2, Quelles pratiques enseignantes pour quels enjeux ?, ISTE Group, pp.265-288, 2023, Innovation en sciences de l’éducation Série : Éducation ; 17, 1784058947 |
« Chapter 12. The Object Stance : Philosophical Perspectives »Objects to Learn About and Objects for Learning, tome 2, J. Bisault et alii (dir.), iSTE WILEY, pp. 243-264, 2022, 9781786307743 |
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Les enjeux de la transmission chez BergsonBruno Poucet; Joël Bisault; Antoine Kattar; Alain Maillard. L’Éducation en tension(s). Etudes réunies par Bruno Poucet avec la collaboration de Joël Bisault, Antoine Kattar et Alain Maillard, Artois Presses Université, pp.229-242, 2021, Education, formation et lien social, 9782848324678 |
BergsonAdelino Braz. Histoire de la philosophie. Antiquité, période moderne, période contemporaine, Ellipses, pp.345-359, 2020, 9782340041219 |
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La loi française de 2004 sur l’interdiction des signes religieux : en deçà de la querelle des signes, la querelle entre deux théories de l’interprétation des signesIsmail Ferhat; Bruno Poucet. La laïcité, une passion française ? Perspectives croisées, Artois Presses Université, pp.99-111, 2019, Etudes des Faits Religieux, 978-2-84832-337-4 |
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Logiques et temporalité de la confianceMohamed El Moubaraki; Emile-Henri Riard. La santé mentale des jeunes, L'Harmattan, pp.169-187, 2017, 978-2-343-11679-2 |
D'une pédagogie pour apprendre mieux à une pédagogie de l'inclusion : l'exemple du domino des sonsBrigitte Marin; Dominique Berger. Le Printemps de la recherche en éducation. La recherche en éducation : des enjeux partagés, Réseau des INSPE, pp.360-373, 2016, 9782957131907 |
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Introduction au Cours de psychologie de 1892-1893 au lycée Henri-IVSylvain Matton. Henri Bergson. Cours de psychologie de 1892-1893 au lycée Henri-IV, édité par S. Matton et présenté par A. Panero (1ère éd.: 2008), Séha Archè, pp.5-37, 2015, Anecdota Collection de textes inédits pour servir à l'histoire des idées, 9782951827813 |
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Descartes et Spinoza au crible du professeur de lycée : un bergsonisme à l’état brutAlain Panero; Sylvain Matton; Mireille Delbraccio. Bergson professeur. Actes du colloque international organisé par Alain Panero, Sylvain Matton & Mireille Delbraccio (Paris, École Normale Supérieure, 22-24 novembre 2010), préface de Bernard Bourgeois, 92, Peeters, pp.109-120, 2014, Bibliothèque philosophique de Louvain, 978904293151 |
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Avant-proposEcole Normale Supérieure. Bergson professeur, 2014 |
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D’une phénoménologie inédite de la guerre à une nouvelle éthique du regardP.-J. Proudhon. La guerre et la paix, introduction et édition par Alain Panero, Nuvis, Paris, 2012., pp. 5-74, 2012 |
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De la foule au sujet, du sujet à la foule : émergence et dissolution de la subjectivité en politiqueRelire La Psychologie politique de Gustave Le Bon, introduction et édition par Alain Panero, Nuvis, Paris, 2012.2012, p. 5-59., 2012, ⟨10.1522/cla.leg.psy2)⟩ |
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Y a t-il une contingence de la durée chez Bergson ?Camille Riquier. Bergson, CERF, pp.423-435, 2012, Les Cahiers d'Histoire de la philosophie, 978-2204097604 |
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Introduction au Cours de Philosophie de 1886-1887 au lycée de Clermont-FerrandSylvain Matton. Henri Bergson. Cours de Philosophie de 1886-1887 au lycée Blaise Pascal de Clermont-Ferrand (Morale - Métaphysique - Histoire de la philosophie), édité par Sylvain Matton et présenté par A. Panero, Séha Archè, pp.5-61, 2010, Anecdota Collection de textes inédits pour servir à l'histoire des idées |
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Introduction au Cours de Morale, de Métaphysique et d’Histoire de la philosophie moderne de 1892-1893 au lycée Henri-IVSylvain Matton. Henri Bergson. Cours de Morale, de Métaphysique et d’Histoire de la philosophie moderne de 1892-1893 au lycée Henri-IV, édité par S. Matton et présenté par A. Panero, Séha Archè, pp.5-60, 2010, Anecdota Collection de textes inédits pour servir à l'histoire des idées, 9788872523087 |
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De l’idéalité du Tout et des parties à la réalité du mouvantLe tout et les parties dans les systèmes naturels (dir. : Thierry Martin), Vuibert, Paris, 2007., p. 183-190, 2007 |
La surface comme image chez Bergson. Le premier chapitre de Matière et mémoire.Mathilde La Cassagnère; Marie-Odile Salati. La Surface, Université de Savoie, pp.275-286, 2005, Collection Ecriture et Représentation, 2915797021 |
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La découverte de la durée ou l'épreuve de la discordanceJean-Louis Vieillard-Baron. Bergson. La durée et la nature, PUF, pp.25-44, 2004, Débats philosophiques, 9782130538752. ⟨10.3917/puf.vieil.2004.01.0025⟩ |
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Émanciper l’éducation du patient de l’influence des sciences de l’éducation : quelle alternative ?2024 |
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Narcissisme et champ transcendantal2021 |
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Une approche philosophique du jeu à l'école : le cas du domino des sons de Bertrand Barbier2018 |
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La question du temps et le moment bergsonien2023 |
Intuition et espace chez BergsonPhilosophie. Paris IV Sorbonne, 2001. Français. ⟨NNT : ⟩ |